Ecce Nozick: Intervju sa Robertom Nozikom (I deo)

Primary tabs

Submitted by Borislav Ristić on Thu, 03/08/2012 - 02:57
Intervju (ispostavilo se, nažalost, poslednji) koji je, 26. jula 2001, Robert Nozik dao za LaissezFaire Books. Sa Nozikom je razgovarao Julian Sanchez.
 
O etici
 
Julian Sanchez: Čini se kao da je etičko gledište koje iznosite u Invariances(2001), sa naglaskom na evoluciji, sasvim različito od onoga koje čini osnov većeg dela rasprave u Anarchy, State and Utopia (1974), u kojoj je, izgleda, prisutna kantijanska aroma u argumentaciji, ili u Philosophical Explanations (1981), gde govorite o vrednosti organskog jedinstva. Da li je to tako drastična promena kao što izgleda?
Robert Nozick: Pa, teško je ostvariti progres u filozofskim temama. Zbog toga što se čini da je veliki deo njih bio nepodložan promeni, suočavamo se sa izborom ili da produbljujemo sopstveno ili tuđe gledište koje je razvijeno ali nije sprovedeno do kraja, ili da pokušamo da pristupimo temi iz nekog drugog ugla, čime bi moglo da se rasvetli još ponešto o nekom drugom aspektu etike. Sklon sam tome da mislim da se novim idejama neće ništa postići ako to nije učinila stara glavna ideja, i da stoga moramo da pokušamo nešto drugačije. Tada će možda sve one moći da se povežu u neku koherentnu celinu.
JS: Vi se, stoga, nadate da će se na kraju neke od tih očito vrlo različitih perspektiva možda u nekoj tački preklopiti?
RN: To bi bilo lepo, ali ne mogu reći da predviđam da će se to dogoditi. Moramo uočiti vezu među tim različitim stvarima. Sigurno je da je ono što ističem u poglavlju o koordinaciji ponašanja i saradnje radi uzajamne koristi nešto što treba da bude u velikoj meri duhovno blisko ljudima libertarijanske tradicije.
JS: Vi skicirate seriju različitih, kako ih nazivate, »etičkih nivoa«, pri čemu su najosnovniji okarakterisani putem »dobrovoljne saradnje radi uzajamne koristi«, a viši nivoi u većoj meri uključuju ispomoć, saosećaj i brigu za druge. Pa ipak tvrdite, a to je ono što se čini posebno libertarijanskim, da nijedno društvo ne treba da ide dalje od nametanja tih najosnovnijih zahteva miroljubive saradnje.
RN: Da, a libertarijanizam nikada nije tvrdio da se celokupna etika iscrpljuje u onom što može da se nametne, na šta se može nekog legitimno prinuditi da učini ili ne učini. Principi libertarijanizma tiču se političkog, interpersonalnog domena, a ne onoga što bi mogla da bude najviša aspiracija etike.
JS: Šta je onda to u vezi najosnovnijeg nivoa što ga čini tako jedinstveno prikladnim da bude nametnut?
RN: Pa, po mom mišljenju, to jeste najznačajniji nivo, a ako pokušate da nametnete više od toga, oštetićete ga. Time pokazujete nedostatak poštovanja prema dobrovoljnim ljudskim izborima, uplićući se u njih na prinudne načine. Svi imamo korist od postojanja tog slobodnog domena autonomnog delovanja, čak i kada (kao što je istakao Hajek) ne biramo (ili ne možemo) da za sebe iskoristimo te određene slobode. Taj nivo dozvoljava svakom od nas da živi život koji je izabrao. Ali, primećujem da ne postoji opšte slaganje oko primarnog značaja tog nivoa, i pokušavam da objasnim da je to tako.
Moja mala teorija, koju sam nazvao »princip proporcionalnog rangiranja«, jeste da svako misli kako je to najvažnije što treba nametnuti, a da postoje različita viđenja značaja toga šta se smatra najznačajnijim između onoga što libertarijanizam i država blagostanja, odnosno ne-neklasični libertarijanci, smatraju najvažnijim.
JS: Mnogi su se glasno protivili, Tomas Nejgel između ostalih, pokušajima mešanja morala i biologije. Oni su verovali da to u izvesnom smislu izražava neuspeh da se etika uzme ozbiljno kao izdvojen predmet razmatranja. Vi se očito ne slažete s tim.
RN: Da.
JS: Šta nam to onda evolucija može reći o etici? Zašto bi evolutivno razvijen moralni osećaj trebalo da bude u većoj meri normativno obavezujući nego, recimo, reproduktivni nagon? Da li objašnjenje etike kao prevashodno biološkog odgovora iscrpljuje normativnu snagu, autoritet morala?
RN: Postoje dva mesta na kojima to detaljno razmatram. Upućujem na literaturu etičke tradicije Kanta koja želi da etici dâ izvesnu obavezujuću snagu – uključujući delo moje koleginice Kristine Korsgor (Kristine Korsgaard). Sumnjam da to može da se postigne i tvrdim da time oni od etike zahtevaju nešto snažnije nego što imamo u slučaju uobičajenih činjeničkih verovanja. Pitanje koje može da se uporedi sa pitanjem o obaveznosti etike – »Zbog čega uvek treba da činim ono što je ispravno?« – jeste »Zašto treba da verujem u ono što je istinito?« Generalno, dobra je strategija verovati u istinu, ali u pojedinim slučajevima nekome bi bilo bolje da ne veruje u ono što je istinito.
Primeri koji se mogu pronaći u filozofskoj literaturi jesu onih koji su prisustvovali suđenju svoje dece, tokom kojih je dokazana njihova krivica za neki zločin, što bi roditelje dovelo do depresije, možda i samoubilačke depresije. Za njih bi bilo bolje da ih dokazi nisu ubedili. Ili, literatura u kojoj se pokazuje da nečije optimističko ili previše optimističko držanje s obzirom na izglede da u nečemu uspe, da se oporavi od bolesti, i tome slično, zaista poboljšava izglede. Možda ne do stupnja optimizma koji oseća, ali bi za njega bilo bolje da u tom slučaju nije savršen procenjivač izgledâ. Činjenica je da postoji psihološka literatura koja pokazuje da, kada psiholozi upitaju ljude šta o njima misle drugi ljudi u njihovom društvenom okruženju, a zatim psiholozi provere kod tih drugih ljudi šta oni zaista misle, ljudi koji imaju tačnije viđenje onoga što drugi misle o njima manje su srećni, manje uspešni u životu, slabije izlaze na kraj sa brojnim teškoćama, nego ljudi koji imaju ružičastije viđenje onoga što drugi misle o njima nego što je stvarno slučaj. No, evo još jednog slučaja u kome je za nekoga možda bolje da veruje u ono što nije u potpunosti istinito. Roditelji koji podižu dete mogu pomisliti: »Želim li da moje dete ima sklonost da veruje tačno u ono što je zaista istinito u mišljenju koje drugi imaju o njemu ili njoj? Ili da poseduju, ne gledište koje je bez dodira sa stvarnošću, već samo optimističnije od stvarnog, ružičastije gledište o onome što drugi misle o njima, što bi njihov život učinilo bezbrižnijim, lakšim i tako dalje?«
No, ovde postoji najmanje jedno pitanje. A u slučaju činjeničke istinitosti, u posebnom slučaju u kome bi za nekoga bilo bolje da veruje u ono što nije striktno govoreći istinito, ne postoji nijedan odlučujući argument da bi se reklo kako se od njega epistemički zahteva da veruje u ono što je istinito. Ako to ne možemo da učinimo u činjeničkom slučaju, zašto bismo očekivali i mislili da moramo nešto slično da uradimo u slučaju etike? To jest: imati osećaj obaveznosti koji je u toj meri snažan da u svakoj mogućoj situaciji od nas zahteva da učinimo ono što je, uopšte uzev, za nas korisno i ispravno, ono kako smo uopšte oblikovani da činimo, uključujući i to da budemo razumni kooperativni delatnici u društvenoj saradnji. Putem evolucionog procesa, oni koji su kadri da učestvuju u društvenim procesima različitih vrsta bolje prolaze tokom opstanka i reprodukcije. Stoga, stavljam u pitanje zahtev za obaveznošću u etici. Prvo, zato što taj zahtev još uvek niko nije preneo potomstvu, i drugo, čak ni izvan etike niko nije preneo potomstvu srodan zahtev.
JS: Što izgleda da unekoliko ublažava prigovor … a mi ipak ne želimo da etički zaključci budu takva vrsta zanimljivih činjenica.
RN: Tačno. Tragao sam za nečim što jeste u većoj meri obavezujuće od samo zanimljive činjenice. Zaista kažem da je samosvest nešto što presudno usmerava nečije ponašanje u etičkom smeru, makar u skladu sa normama i principima, i da je samosvest nešto što ljudi često poimaju kao istaknuto obeležje ljudskosti. Možda se u tom području – ako je istaknuto obeležje ljudskosti nešto što smo stekli zahvaljujući njegovoj korisnosti u pogledu toga što nas navodi da se pridržavamo normi – nalazi ona dovoljna snaga kao osnova obaveznosti koja nas ostavlja u zadovoljavajućoj situaciji.
JS: Rizikujući da pitam nešto u toj meri protivčinjeničko da nije od koristi … da li isticanje istorijskog izvora svesti kao nečega što je evoluciono odabrano za tu svrhu, ima značenje da, recimo, novonastali korespondent [tj. moj odgovarajući duplikat koji nastaje slučajno, a ne putem evolucionog procesa], koji postoji pukim slučajem, nema nikakvog razloga da bude moralan?
RN: Pa … postojaće svi opšti razlozi koje inače imamo da bismo bili moralni u društvu u kome nismo uspešni u obmanjivanju drugih i oni mogu da otkriju kada smo licemerni. Ali, da li postoji slučaj pustog ostrva gde se svako može srećno izvući i ne važe takvi opšti razlozi? Da. Najsnažniji oblik argumentacije koji se može naći u kantijanskoj literaturi izgleda da ima nešto sa očuvanjem sopstvenog identiteta, ili nečim nalik tome. Ali, to pretpostavlja zaokupljanje za sopstveni identitet. Zašto bi neko morao da bude time zaokupljen? A ako je neko u toj meri zaokupljen sopstvenim ličnim identitetom i integritetom kao i očuvanjem tog identiteta, onda je to teško pomiriti sa snažnim napadima kantijanaca na motive ličnog interesa. Reći da su motivi ličnog interesa nedovoljan osnov za normativnu snagu etike, ali da su zasnovani na brizi za sopstveni identitet … to je jedna neudobna pozicija, pozicija koja je nategnuta.
 
O nauci i filozofiji
 
JS: U Invariances ima podosta nauke, od kvantne mehanike do biologije, a to je nešto što se ne susreće baš često u filozofskim delima. Mislim da na jednome mestu čak ukazujete na teoriju superstruna (superstrings) kao na »zanimljivu granu metafizike«. To upućuje na, u nekom smislu, neuobičajeno gledište o odnosu između nauke i filozofije, ili makar metafizike. Da li je to tačno?
RN: Mislim da nauka, kao što istražuje područja koja prosto nisu na nivou uobičajenih makroskopskih objekata koje mi posmatramo, tako i otkriva čudnovate, neuobičajene i iznenađujuće fenomene koje nismo očekivali, što naučnika navodi da formuliše radikalno nove teorije o onome što se događa. One su u velikoj meri pojmovno interesantne, a filozofi bi trebalo da budu zainteresovani i za druge pojmovne mogućnosti, naročito onda kada postoji razlog za mišljenje da one mogu biti stvarnost, a ne samo mogućnost. Naučnici često imaju mnogo nesputaniju imaginaciju nego sadašnji filozofi. Teorija relativiteta se pojavila kao potpuno iznenađenje za filozofe, a takođe i kvantna mehanika i druge teorije. Mislim da su naučne teorije od velikog filozofskog interesa, i da podstiču filozofski um i imaginaciju. One pokazuju tendenciju da potkopaju neke od tradicionalnih kategorija koje shvatamo kao samorazumljive.
JS: Jedna od stvari koju u knjizi zapažate jeste da su tvrdnje o metafizičkoj nužnosti morale da prilično postojano uzmiču pred naučnim otkrićima. Može li se dogoditi da ćemo jednog dana otkriti da filozofi pomažu naučnicima, recimo, pomažući da se izumeju nove hipoteze koje će se proveravati?
RN: Da. Smatram da filozofi mogu činiti stvari koje su bliske naučnim teoretičarima, u tom smislu da, pošto su razmotrili empirijske podatke, takođe mogu razmišljati o tome koje bi hipoteze ili teorije mogle te podatke da objasne. U tom smislu postoji kontinuitet između nauke i filozofije.
Na Harvardu, gde je, kao što znate, Kvajn izrazio čuvene sumnje u pogledu distinkcije analitičko/sintetičko, opšte je mesto da je teško povući oštru granicu između teorijske nauke i apstraktne filozofije. Apstraktna filozofija se osiromašuje kada pokušava da bude u potpunosti a priori, a empirijska nauka se ne rukovodiisključivo empirijskim podacima. Postoje mesta na kojima sasvim lepo mogu odgovarati jedna drugoj.
JS: Time je Vaš pristup filozofskim problemima u manjoj meri usmeren na čistu dedukciju iz prvih premisa?
RN:Metodologija knjige ne zahteva uvek dokaze, već je prevashodno zainteresovana za spekulaciju, za praćenje novih ideja bez pokušaja dokazivanja da su one istinite sve do tad dok ostaju filozofski interesantne.
JS: To je nastavak metoda koji ste izložili u Philosophical Explanations.
RN: Tako je. To je, posmatrano iz drugog ugla, napad na zahtev za dokazom u filozofiji. Takođe je slučaj, pretpostavljam, da je moj temperament takav da volim interesantne, nove, hrabre ideje i da pokušavam da ih stvorim. To je značajan deo onoga što mene uzbuđuje u vezi sa filozofijiom, nasuprot onim ljudima čija je, izgleda, glavna motivacija da određene ideje, ili čak najveći deo njih, isključe. Izgleda da oni žele da budu policija mišljenja. Upravo zbog toga mislim da su takve interesantne pojmovne ideje, onda kada se pojave u nauci, u kontinuitetu sa filozofskim idejama. One su interesantne na isti način, time što uklanjaju predrasude. Neki deo privlačnosti libertijanskih ideja za libertarijance sigurno leži u njihovoj smelosti i neočekivanosti. One umeju da nas iznenade, ali i da nam vrlo brzo prirastu srcu. Makar mogu nekima od nas.
JS: Koja je od ideja iz Invarijanti po Vama najuzbudljivija?
RN: Mislim da je najuzbudljivije bilo na osnovu evolucione kosmologije ponuditi objašnjenje toga zašto postoje objektivni svetovi. U poglavlju o objektivnosti sam napravio razliku između objektivnih činjenica i objektivnih verovanja i sudova. Objektivna činjenica je ona koja je nepromenljiva (invariant) pri određenim transformacijama i pri nekom širem opsegu transformacija pri čemu je model toga: stvari koje su nepromenljive u specijalnoj teoriji relativnosti pri Lorencovim transformacijama fizičari su smatrali kao u većoj meri objektivne od onih koje nisu nepromenljive pri tim transformacijama. (A objektivno verovanje ili sud je ono koje se stvara ili održava postupkom u kojem činioci koji imaju sklonost da nekog udalje od istine, činioci pristrasnosti, nemaju značajnu ulogu.)
Evoluciona kosmologija formuliše teorije po kojima je univerzum sposoban da omogući nastanak i razvoj budućih univerzuma iz samog sebe, unutar crnih rupa ili nečeg drugog. Da li bi, recimo, izvesne vrste univerzumâ imale tendenciju da stvore više potomstva i prapotomstva, tako da bismo mogli očekivati da će na kraju većina ili gotovo svi postojeći univerzumi imati jedan određeni karakter? Ako je tako, može li to da čini (statističko) objašnjenje toga zašto naš univerzum ima karakter koja ima?
Došao sam do uvida da su naučni zakoni univerzuma na neki način slični njegovom genetskom ustrojstvu. Ako ti univerzumi nastoje da uključe i omoguće nastanak velikog broja stvari, takve karakteristike kao što su naučni zakoni moraće da poseduju visok stupanj naslednosti. To znači da koje god izmene da se izvrše pošto je univerzum omogućio nastanak svog potomstva, rečeno jezikom biologije, potomstvo bi moralo da ima tu istu karakteristiku kao i roditeljski univerzum, što bi značilo da je ta karakteristika nepromenljiva pri transformaciji uključenoj u nastanak novog univerzuma, kakva god ta transformacija bila i kakve god razlike stvarala. Možemo očekivati da će evoluciona kosmologija, onda kada se izaberu određene vrste univerzumâ, omogućiti nastanak univerzumâ koji bi imali naučne zakone nepromenljive pri širem opsegu transformacija. Odnosno (prema teoriji u kojoj sam objasnio u čemu se sastoji objektivnost), to će omogućiti nastanak objektivnih svetova. Ova karakteristika će, rečeno jezikom biologije, dovesti do fiksiranja u skupu univerzumâ i očekivanja da će univerzumi biti – na osnovu ovog modela, ogromna većina njih – objektivni svetovi, u smislu da sadrže naučne zakone koji su nepromenljivi pri širokom opsegu transformacija. Upravo mi je ta povezanst između evolucione kosmologije i teorije objektivnosti koju sam formulisao donela najviše zadovoljstva i uzbuđenja.
 
O Karlu Poperu i naučnom metodu
 
JS: Većini libertarijanaca Karl Poper je poznat po svom delu The Open Society and Its Enemies, a Vi neke od Poperovih ideja o naučnom metodu razmatrate uInvarijantama.
RN: Knjiga sadrži jednu stranicu o filozofiji nauke Karla Popera i jedan novi argument protiv njegovog antiinduktivizma. Poper je slavan po tome što je tvrdio da je indukciju nemoguće opravdati, da su jedini zaključci koje podržavaju podaci deduktivne posledice iz podataka, i da dedukovanjem nekih opservacionih posledica iz hipoteza i proveravanjem da li ove važe testiramo hipoteze, ali nikad nemamo razloge za verovanje da će hipoteze koje su prošle testove u prošlosti nastaviti da ih prolaze. Nemamo više razloga da verujemo da hoće nego da neće, ili nego da će neka do sada neproverena hipoteza proći buduće testove. Pa ipak, Poper zaista veruje u standardnu praksu proveravanja hipoteza u mnoštvu raznolikih okolnosti. Stepen potkrepljenosti hipoteze jeste, prema Poperu, istorijsko tvrđenje o tome koliko je ona oštro bila testirana.
Ne postoji opravdano predviđanje o tome kako će se hipoteza ponašati u budućnosti; stepen njene potkrepljenosti je prosto istorijsko tvrđenje koje opisuje koliko je ona oštro testirana u prošlosti. To je Poperovo gledište.
Ono što nije uočeno u dosadašnjoj literaturi jeste to da je i sâm opis toga u kojoj je meri nešto oštro testirano u prošlosti takav da otelovljuje induktivne pretpostavke, čak i kao tvrđenje o prošlosti. Naravno, Poper prihvata ustaljene metodološke maksime u pogledu proveravanja. Testiranje hipoteze u raznovrsnim okolnostima ili pod različitim uslovima čini proveravanje oštrijim od prostog ponavljanja iste vrste testova pod vrlo sličnim uslovima. Pretpostavite da razmatram određeni tip slučaja: boju životinja izvesne vrste u određenom geografskom području. Hipoteza je da sve životinje te vrste imaju istu boju. Vi na to kažete: »U redu, hajde da to još jednom proverimo«, i ja na istom mestu tražim drugačiju životinju iste vrste. Vi kažete: »Hajde da još jednom proverimo«, a ja opet pretražim isto mesto. Kažete: »Hajde da to proverimo na nekom drugom mestu.« A ja kažem: »Zašto bih?« Oštar test je proveravanje nečega na području ili poprištu na kojem je, ako je hipoteza lažna, najverovatnije da će se pokazati njena lažnost, ako se pretpostave Vaša background verovanja. Činjenica da ne nastavljamo sa ponavljanjem testova na istom poprištu ne potiče otuda što verovatnoća da će hipoteza pokazati svoju lažnost na drugim poprištima raste pošto je prošla testove u jednom. Ona potiče od toga što verovatnoća da će se pokazati lažnost hipoteze na tom poprištu opada pošto je na njemu testirana. Ako se to ne bi desilo, onda bi najoštrija provera nastavljala da bude na istom poprištu.
JS: Ne bi bilo razloga za testove šireg opsega.
RN: Tačno. U opisivanju toga koliko je oštro nešto testirano u prošlosti mi unapred pretpostavljamo, procenjivanjem stepena oštrine, da se verovatnoća hipoteze menja na osnovu prolaženja testova. Verovatnoća da bude opovrgnuta na tom poprištu menja se, umanjuje, na osnovu toga što je na njemu već prošla neke od testova.
JS: Da li je to onda razlog da osećamo više optimizma u pogledu mogućnosti saznanja činjenica o svetu, ili razlog da postanemo sumnjičavi u pogledu postojeće metodologije?
RN: Pa, to je razlog da Poperovu teoriju smatramo nekoherentnom. Ranije su svi govorili: »To da nemamo razloga da mislimo da ćemo ako skočimo kroz prozor, pre pasti nego odleteti sumanute su posledice.« Poperovi antiinduktivistički zaključci su oduvek smatrani kontraintuitivnim, čak smešnim, ali on je to mogao da proguta, kao što čine i njegovi sledbenici. No, ja tvrdim nešto što je jače od onoga što se do sada govorilo, naime, da je njihovo gledište nekoherentno. Ne može se održati kombinacija teza koje oni zastupaju: to da je stepen potkrepljenosti hipoteze mera stepena oštrine pređašnjih testova (koje je ona prošla), da moramo imati raznolike testove i to da ne postoji induktivni zaključak koji se ikad može dostići.
JS: Pošto su, znači, već pristali da zagrizu jedan tvrd orah, pitanje je šta će uzeti sledeće.
RN: Da. Ne znam koju će tezu odlučiti da napuste, ali jedne će morati da se odreknu.

Nastavak -->>
 
Prevod: Aleksandra Zorić

Izvor: Katalaksija